Die Jonangpa in Osttibet

Grundlagen der Entwicklung, des Niedergangs und Überdauerns einer lange vergessenen tibetisch-buddhistischen Schulrichtung

Andreas Gruschke
Institute of Social Development & Western China Development Studies · Sichuan University, Chengdu, P.R. China

Thierry Dodin: Die Jonang-Tradition (tib. chos lugs), wurde aufgrund ihrer Verwicklungen in die politischen Wirren des 17. Jahrhunderts unter dem 5. Dalai Lama mit einem Bann belegt. Sie überlebte jedoch im östlichen Tibet, fern von Lhasa.

Die Jonang-Tradition gehört auch zu den Traditionen, die unter dem gegenwärtigen 14. Dalai Lama, Tenzin Gyatso, im Exil wiederbelebt wurden. Dies geschah im Rahmen seiner Bemühungen – seit dem ‘Konzil’ in Dharamsala im Jahre 1963 –, möglichst viele tibetisch buddhistische Denkrichtungen zu erhalten bzw. zu revitalisieren.

Andreas Gruschke geht im Folgenden auf die politische Dimension dieses Kapitels der tibetischen Geschichte ein und analysiert die philosophisch-ideologischen Rechtfertigungen, die bei dem Streit Anwendung fanden.

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Tsangwa Chenpo Chöde - die Jonang-Klosterstadt in DzamthangAbb. 1: Tsangwa Chenpo Chöde - die Jonang-Klosterstadt in Dzamthang
© Andreas Gruschke

Aus der Region Lhatse im zentraltibetischen Tsang stammt die auf das 13. Jahrhundert zurückgehende, weitgehend unbekannte tibetisch-buddhistische Lehrtradition der Jonangpa. Der Orden wurde nach seinem einstigen Stammkloster Jo(mo)nang benannt, das rund 120 km westlich von Shigatse unweit des südlichen Tsangpo-Ufers liegt und im späteren Kloster Phüntsholing aufging. Im frühen 17. Jahrhundert war er durch den brillanten Gelehrten Taranatha (1575–1634) zu einer letzten Blüte geführt worden. Nach dessen Tod wurden die der Sakya-Schulrichtung nahe stehenden Jonangpa unter dem 5. Dalai Lama massiv verfolgt und in seinem Machtbereich ausgelöscht: Er ließ ihr Stammkloster schließen und wie alle anderen Jonang-Klöster in seinem Machtbereich in ein Gelugpa-Kloster umwandeln.¹ Die weitere Verbreitung der Jonang-Lehren wurde unterdrückt, die Druckstöcke für die Schriften des Ordens wurden konfisziert und weggeschlossen,² und der Lehrbetrieb endete – wie man bis heute vielfach glaubt – für immer. Doch in der abgelegenen Region von Dzamthang im südlichen Amdo fand er ein Refugium und hat dort bis heute überdauert. Warum und wie dies alles geschah, soll hier einmal genauer beleuchtet werden.

Lage Dzamthang in TibetAbb. 2: Lage Dzamthang in Tibet
© Andreas Gruschke

Die landläufige Erklärung dafür, dass die Jonang-Lehren verstummen mussten, wird insbesondere in der modernen – von den Gelugpa dominierten – tibetischen Historiographie überliefert: nämlich dass sie von anderen tibetisch-buddhistischen Orden als häretisch angesehen wurden. Doch noch 1997 merkte Matthew Kapstein an:

Die genauen Umstände und Gründe für die gegen die Jonangpa verhängten Sanktionen bleiben wenig verstanden, aber zweifellos hatten sie mehr mit zeitgenössischen politischen Rivalitäten zu tun als mit der Doktrin, die allenfalls als Vorwand diente.³

Was die Gelugpa-Historiographie von der Geschichte Tibets im 17. Jahrhundert überlieferte muss freilich quellenkritisch beleuchtet werden. Erst dann kommen diverse Gründe für den Niedergang des Jonang-Ordens ans Licht, die tatsächlich politischer, dogmatischer und religionspolitischer Natur sind.

Wie legten die Jonangpa die buddhistische Lehre aus?

Häresie ist das in den Chroniken überlieferte Argument für das Ende der Jonangpa, und das wiegt als ein schwerer Vorwurf. Daher ist es notwendig, die Jonang-Exegese der buddhistischen Lehre kurz zu beleuchten. Ihr erster großer Exponent, Sherab Gyaltshen aus Dolpo (1292–1361), genannt Dolpopa, formulierte mit seiner Auslegung von Asangas „Nur-Ideation-Doktrin“ (d.h. alles sei nur aus dem Geist erschaffen) die philosophische Grundposition der Jonang-Lehren. Damit postulierte er im Gegensatz zu Nagarjunas Madhyamaka-Philosophie, die von der relativen Leerheit des Seins ausgeht, die Existenz einer absoluten, objektiven Leerheit. Damit unterschied sich diese Lehre schon im Grundsatz von jener der anderen lamaistischen Orden, vor allem der Gelugpa, und zog den Vorwurf der Häresie fast zwangsläufig auf sich. Nagarjunas Madhyamaka-Philosophie lehnt jede Aussage über das Wesen der Dinge als nicht zutreffend ab und verneint eine solche Möglichkeit. Seine Sicht der Dinge kann als eine ‘Dialectics of negative terms’ bezeichnet werden: Nur wenn wir all unsere verfehlten Anschauungen über das Universum und über uns selbst durch rigorose logische Argumentation zerstören, können wir eine authentische Sicht (der Dinge) erlangen.

DolpopaAbb. 3: Statue des Dolpopa (Sherab Gyaltshen von Dolpo, 1292–1361)
© Andreas Gruschke

Obschon die Dinge der phänomenalen Welt nach Nagarjuna keine Wesenhaftigkeit besitzen, also leer sind, bedeutet dies aber nicht ihre Nicht-Existenz als Phänomene; vielmehr kommt ihnen eine gewisse Wahrheit auf konventioneller Ebene zu, auch wenn sie vom Standpunkt einer Endgültigen Wahrheit aus gesehen nur Erscheinung sind. Nagarjunas Sichtweise betont nun das Studium der Logik, mit deren Hilfe die Leerheit der Dinge rational nachvollziehbar gemacht und so der Weg zu einem unverstellten Einblick in die Natur der Wirklichkeit eröffnet wird. Nirvana besteht demgemäß im Erkennen des Wahren-Wesens der Phänomene, in dem die Vielfalt [die die Welt der Phänomene kennzeichnet] zur Ruhe kommt. Dahin zu kommen setzt eine fortdauernde Übung und Meditation, d.h. eine ununterbrochene, stufenweise Läuterung voraus, die einen langwierigen Prozess darstellt.

Mittels Analogien will die Jonang-Theorie des Tathagatagarbha dem Adepten helfen, die Beziehung zwischen der Schau des Erleuchtungszustandes und der gewöhnlichen Betrachtung der Welt zu erfassen. Es wird ihm eine grundverschiedene Methode angeboten, den Erleuchtungsprozesses zu konzipieren. Die Doktrin der Jonangpa sieht Wahrnehmungen und Phänomene nicht nur als leer, sondern auch als nicht seiend an. Sie sind lediglich Nomina; nur das existiert, was Wesenheit des Tathagata ist. Dieses Sein – die Buddhaschaft – ist allein „wahre Wahrheit“, und es „ist allem, in allen Geschöpfen eingeboren“. Damit ist es nicht nur als Bewusstheit im Erleuchteten gegenwärtig, sondern auch im Bewusstseins-Kontinuum (rgyud) jedes Geschöpfes, das sich dessen nicht unbedingt bewusst ist. Die Erleuchtung wird folglich nicht als etwas Neues erlangt, sondern besteht darin, das vorhandene Sein, die Wesenheit des Tathagata, in sich selbst aufzudecken:

Eher als ein Fortschreiten auf einem Pfad oder Weg, auf dem der Yogi die erforderlichen Eigenschaften durch allmähliche Vervollkommnung erlangte, galt das Erreichen der Buddhaschaft aus dem Blickwinkel des Tathagatagarbha als das Aufdecken eines schon immer vorhandenen Potentials, als Enthüllung der der Realität zugrunde liegenden Struktur.

Sherab Gyaltshen bot mit seiner Exegese einen Weg an, den Prozess der Erleuchtung so zu konzeptualisieren, dass er die Möglichkeit eines plötzlichen Erwachens des Erleuchtungszustandes eröffnete. Diese Nähe einiger Jonang-Lehren zu den Gedanken des frühmittelalterlichen Chan-Buddhismus (Zen) des chinesischen Mönches Hvashang, der ein plötzliches Erwachen des Erleuchtungszustandes mittels Ausschalten aller geistigen Aktivität lehrte, lieferte letztlich den Vorwand für ein Verbot des Jonang-Ordens. Gleichwohl gilt es zu betonen, dass heftige Widerrede gegen die Exegese der Jonangpa schon seit zweieinhalb Jahrhunderten geäußert worden war, u.a. von Tsongkhapa selbst, ohne dass die Lehrer des Ordens deswegen ihr Ansehen verloren hätten.¹⁰

Jonang-Kloster Achonggya Gompa in Pema in Amdo (Qinghai)Abb. 4: Das Jonang-Kloster Achonggya Gompa in Pema in Qinghai (Amdo)
© Andreas Gruschke

Die Exegese der Jonangpa stand im Widerspruch zu Dogmen vor allem der Gelugpa

Auf dem Konzil von Samye 792 hatten aus orthodoxer Sicht der meisten lamaistischen Orden die Vertreter eines sog. „indischen Buddhismus“ über die chinesische Mahayana-Tradition des Hvashang obsiegt. Anders als dies in der Tibet-interessierten Öffentlichkeit allgemein aufgefasst wird, handelte es sich bei diesem Disput nicht um eine Auseinandersetzung zwischen Tantrayana und chinesischem Mahayana-Buddhismus, vielmehr ging es um die indische Auslegung der Lehre vom ‘Mittleren Weg’ und die Hvashang-Tradition.¹¹ Die Traditionen der Jonangpa und der Dzogchen-Lehre stellen den Ausgang des historischen Streites jedoch in anderer Weise dar.¹² In einem eher theoretischen Rahmen hatten manche Jonang-Lehren manches mit Hvashangs Chan-Tradition gemeinsam. Daher wurden sie, zusammen mit den Gedankengebäuden der Siddhas, mit einigen Adaptionen aufgezeichnet und überliefert – nach Geoffrey Samuel (1993:522) in der Absicht, die schamanistische Tradition Tibets besser integrieren zu können. Vor diesem Hintergrund ist anzunehmen, dass neben den Nyingmapa und Sakyapa gerade auch die Lehren der Jonangpa besonders gut für die Mission unter den Mongolen geeignet waren, da „diese Art des Buddhismus deren alte schamanistische Ansprüche besonders gut befriedigen konnte.“¹³

Taranatha (1575–1634)Abb. 5: Taranatha (1575–1634)
Darstellung Taranathas aus dem 18. Jahrhundert
© Jonang Foundation

Neben heftigen Auseinandersetzungen um die Deutung der Inhalte des Tathagatagarbha musste die Jonang-Auffassung in dem Augenblick zur Abweichung von der ‚reinen Lehre‘ werden,¹⁴ als tibetische Apologeten sich mit der indischen Tradition identifizierten, um ihren eigenen Lehren vor jenen der Nyingmapa, deren Tradition in der Zeit der frühen Religionskönige entstand, Vorrang einzuräumen.¹⁵ Durch die weniger stark monastisch ausgeprägte Organisation der Nyingmapa waren diese historisch eher politisch schwach und eher nicht in weltliche Machtkämpfe verwickelt. Die Jonangpa hingegen, die später zusammen mit den Kagyüpa in hohem Maße politisch engagiert erscheinen, wurden zu einem für die Gelugpa bedrohlichen Gegner, der zudem in der Mongolei einflussreich zu werden drohte. Somit wandten sich die aufgrund der Frage der Lehrorthodoxie (Berufung auf die Religionskönige) eigentlich eher auf die Nyingmapa gemünzten Angriffe immer stärker gegen die machtpolitisch exponierten Jonangpa.¹⁶ Ihnen wurde nun vorgeworfen, die als falsch angesehenen Doktrinen der chinesischen Seite fortzuführen. Die Betrachtung des Ausgangs des religiösen Disputes in Samye wurde so zur Grundlage eines Dogmen-Konflikts. Dies dürfte sich weiter verstärkt haben, nachdem mit der Begründung der Dalai-Lama-Theokratie im 17. Jahrhundert das machtpolitische Element dominant wurde.

Ansichten der Jonangpa bargen gesellschaftspolitischen Zündstoff

Angefeindet wurden die Jonangpa noch aus einer Reihe weiterer Gründe. Taranatha war dafür bekannt, nicht nur die positiven Eigenschaften anderer hervorzuheben, sondern auch ihre Fehler, was ihm, wie er selbst berichtete, zahlreiche Feinde einbrachte. Gesellschaftspolitischen Sprengstoff enthielt darüber hinaus die Haltung des Jonang-Ordens, gewisse herkömmliche Mittel für das Vorankommen auf dem Erleuchtungsweg seien verzichtbar: allem voran die Schenkungen an Klöster.¹⁷ Gerade solche Schenkungen stellten jedoch eine wesentliche Grundlage für den Reichtum und die Macht der buddhistischen Orden dar – insbesondere der gerade aufstrebenden Gelugpa, die in großem Ausmaß von der Unterstützung und den Zuwendungen der Mongolen profitierten. Zudem äußerten sich die Jonangpa in ihren Schriften schon früh sehr kritisch über die Verknüpfung weltlicher Macht mit Klöstern. So heißt es anlässlich der Weihe des großen Gomang-Chörten von Jomonang in Dolpopas Biographie:

Obwohl wir einen so großen Chaitya wie diesen erbaut haben, taten wir dies, ohne auch nur einem einzigen Mann Zwangsarbeit auferlegt und ohne auch nur ein Bre [Getreidemaß] Steuer erhoben zu haben; so wurde Tugendhaftigkeit nicht mit Üblem vermischt.¹⁸

Chörten der JonangAbb. 6: Einer der typischen Chörten der Jonang-Schulrichtung
© Andreas Gruschke

Bei einer Weiterverbreitung solcher Denkweise hätten die Orden bald den Rückhalt in der Bevölkerung verlieren können. Gerade den Gelugpa muss dies bewusst gewesen sein, hatte doch ihr großer Zulauf anfangs u.a. auf den gesellschaftlich inakzeptablen Zuständen in den monastischen Zentren der alten Orden beruht. Brisante Themen dieser Art konnten sie sich umso weniger leisten, als sie um die Wende des 16. zum 17. Jahrhundert vom Tsang-Fürstenhaus, die große Förderer der Karma-Kagyüpa und Jonangpa waren, hart bedrängt wurden. Nach dem Wandel der politischen Verhältnisse ließ sich deren ‘Enteignung’ gewiss leichter rechtfertigen als die anderer Orden, hatten sie doch die Übertragung geschenkter Güter an Klöster zuvor als für den Erleuchtungsweg verzichtbar bezeichnet.

Wechselspiele der Macht

Mitte des 17. Jahrhundert griff der westmongolische Fürst Gushri Khan militärisch zugunsten des 5. Dalai Lamas Ngawang Lobsang Gyatsho ein. Damit wandte sich das ‘Kriegsglück’ und kehrte die politischen Verhältnisse in Zentraltibet um. Die Jonangpa standen jetzt definitiv auf der ‘falschen Seite’, waren sie doch wie die Karma-Kagyüpa, die Hauptrivalen der Gelugpa, eng mit den Tsang-Fürsten verbunden, die einer Konsolidierung der Gelugpa-Vorherrschaft bis dato im Wege gestanden hatten. Sie wurden vom neuen Gelugpa-Regime daher mit weniger Nachsicht behandelt als die Bönpos, denn jeglicher verbliebener politische Einfluss der Jonangpa war den Gelugpa ein Dorn im Auge. Andererseits war mit dem Wirken Taranathas die politische Bedeutung des Jonang-Ordens zu Beginn des 17. Jahrhundert aber noch gewachsen. Zusammen mit den Sakyapa und Karma-Kagyüpa stellten Jonang-Lehrer damals sogar unter den fernen Khalkha-Mongolen eine religiöse – und damit politische – Autorität dar, selbst wenn tibetische und mongolische Geschichtswerke sich hierüber im Wesentlichen ausschweigen.¹⁹

In dieser Machtkonstellation spielte Taranatha eine zentrale Rolle, weshalb hier kurz an den Ablauf der buddhistischen Missionierung der Mongolei erinnert sei. Als deren einflussreichste Fürsten die tibetische Form des Buddhismus – durchaus aus machtpolitischen und nicht allein aus religiös-weltanschaulichen Motiven – zu übernehmen begannen, hatten sie, voneinander unabhängig und oft gleichzeitig, tibetische Lamas eingeladen, die Lehre in der Mongolei zu verbreiten. Im Auftrag des Tsang-Fürsten, der ähnlich wie die Gelugpa seine Einflusssphäre auszuweiten suchte, soll Taranatha zu den Khalkha-Mongolen gesandt worden sein und dort 20 Jahre lang gewirkt haben. Als er 1634 vorgeblich in Urga starb, sollte sein Ruhm seinen Tod überdauern: In einem der Söhne des Khalkha-Mongolenfürsten Tüsiyetü Khan Gombodorji (1594–1655) wurde seine Reinkarnation erkannt und dieser der Titel „Heiliger hochehrwürdiger Herr“ (Jebtsündampa) verliehen. Die Diskussion darüber, ob Taranatha selbst tatsächlich je in der Mongolei gewirkt hat, würde hier zu weit führen; tatsächlich gibt es Anlass zu glauben, dass er nie dort gewesen ist, wie verschiedene Indizien dies doch möglich erscheinen lassen.²⁰ Für die politischen Implikationen in Zentraltibet zur Zeit des 5. Dalai Lama ist jedoch weniger wichtig, ob Taranatha in die Mongolei gereist war, als vielmehr die Frage, ob sein Wirken (und damit das der Jonangpa) dort von Einfluss hätte sein können.

Es war wohl Gombodorji selbst, der seinen Sohn 1639 zum Oberhaupt des buddhistischen Glaubens in der Mongolei machte, mit der Absicht, die politisch uneinigen Mongolenstämme unter einer religiösen Führung zusammenzubringen. Wie das Beispiel Ligdan Khans gezeigt hatte, konnte das unter einem weltlichen Herrscher nicht mehr gelingen. Mit einer geeinten Mongolenschaft wollte der Khalkha-Fürst der wachsenden Macht der Mandschus gegenübertreten und gleichzeitig mit dem Beispiel des Dalai Lamas wetteifern – damit die Mongolei nicht völlig in die tibetische Sphäre gezogen und Lhasa allein das intellektuelle Zentrum Innerasiens bleiben würde.²¹

Der inkarnierte Knabe, Zanabazar, wurde wie Tsongkhapa als eine Inkarnation des Bodhisattvas Manjushri angesehen. Man erklärte ihn zum spirituellen Oberhaupt der Mongolen und sandte ihn später wie üblich zur weiteren Ausbildung nach Zentraltibet. Sollte in der Tat eine enge Verbindung zwischen den Khalkha und den Jonangpa bestanden haben, so hätten Letztere – und mit ihnen die Tsang-Fürsten – kurz davor gestanden, sich die Unterstützung einer einflussreichen zentralasiatischen Macht zu sichern: der Khalkha und der mit ihnen verbündeten Mongolenstämme. Vor allem weil es in der Mongolei selbst kaum konkrete Hinweise auf Taranathas Wirken gibt, sind Zweifel daran, dass er tatsächlich dort gewirkt hat, berechtigt: Das Gegenteil ist bis heute jedoch ebenfalls nicht überzeugend belegt. Allein der Umstand, dass seine Reinkarnation dort ‘entdeckt’ wurde, und zwar von den Khalkha selbst, zeugt von einem nicht zu unterschätzenden Einfluss der Jonangpa dort. Mindestens aber spricht die Verwirrung um den unmittelbaren Vorgänger des ersten Jebtsündampa Khutuktu und dessen Lebensdaten, Namen und Wirken dafür, dass zumindest in der Nord- und Ostmongolei der Einfluss der verschiedenen, zusammenfassend als ‘Rotmützen’ bezeichneten Orden (Sakyapa, Karmapa, Jonangpa) noch keineswegs so zu vernachlässigen war, wie dies gemeinhin dargestellt wird.²²

Mit der von den Gelugpa errungenen Supremativität in Tibet war es jedoch nicht mehr vereinbar, dass die Jonangpa und ihnen nahe stehende Orden in tibetisch-buddhistischen Gebieten größeren Einfluss behielten. Freilich lässt sich heute kaum mehr abschätzen, in welchem Ausmaß dieser Umstand dem 1642 mit Hilfe Gushri Khans an die Macht gekommenen 5. Dalai Lama bewusst war, und wenn, ob er zu diesem Zeitpunkt bereits abschätzen konnte, wie gefahrlos oder gefahrvoll ein Vorgehen gegen die Jonangpa und andere Orden sein würde. Dieses Unterfangen erforderte unstreitig eine gewisse Diplomatie und Raffinesse.

Die entscheidenden politischen Schachzüge des ‘Großen Fünften’

5. Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso (1617–1682)Abb. 7: Der Große Fünfte Dalai Lama, Ngawang Lobsang Gyatso, (1617–1682)

Dass sich die Reinkarnation Taranathas, des großen Jonangpa-Exponenten, zu einer der höchsten Gelugpa-Inkarnationen wandelte, ist selbst in der wissenschaftlichen Literatur merkwürdigerweise lange ohne größeres Erstaunen zur Kenntnis genommen und kaum interpretiert worden. Dies mag daran liegen, dass es in der tibetischen Religionspolitik, insbesondere der Gelugpa, ein gängiges Verfahren war, den Einflussbereich dadurch zu vergrößern, dass bedeutende Inkarnationen in noch zu missionierenden Gebieten gefunden wurden. Ein nachhaltiger politischer Schachzug gelang dem 5. Dalai Lama im tibetischen Machtspiel, als er den Jonang-Orden in seiner Heimat nach dem Tode Taranathas eliminierte, seine Unterstützung für den Jebtsündampa-Lama aussprach und diese höchste Khalkha-mongolische Inkarnation so den Gelugpa zuführte. Wie dies geschehen sein könnte, beschrieb Pozdneyev schon 1892 (Nachdruck 1971, 327):

Der Gegen [= Jebtsündampa] verbrachte über ein halbes Jahr im Potala, und es ist keineswegs überraschend, dass es dem Dalai Lama in dieser Zeit in den Sinn kommen konnte, sich dieser Persönlichkeit um seines eigenen Fortkommens willen zu bedienen. Navan [Ngawang = der Dalai Lama] sah den jungen Khalkha unzweifelhaft als seinen gehorsamen Schüler und entschied, ihn als Khubilgan [= Reinkarnation] von Taranatha auszurufen. (…) Die Sakya-Sekte suchte zu jener Zeit nach Taranathas Khubilgan, der natürlich unter jenen, die sich zur selben Sekte, Sakya, bekannten, hätte wiedergeboren werden sollen, aber noch nicht gefunden war. Insofern das erste Kloster in Khalkha, Erdenidzuu, von Sakya-Lamas geweiht wurde, die danach weitere Klöster erbauten und sich überall in Khalkha verbreiteten, wurden die Khalkha [-Mongolen] natürlich als Anhänger des von der Sakya-Sekte ausgelegten Buddhismus angesehen. (…) und schließlich konnte der Dalai Lama nicht ohne Grund annehmen, dass der den Gelugpa für sein Fortkommen verpflichtete Gegen die Khalkha-‘Kirche’ gemäß der Gelugpa-Lehre reformieren und so die Oberhoheit des Dalai Lamas anerkennen würde. Mit diesem Ziel erklärte der Dalai Lama Lobsang-vanbo-jaltsan zum Khubilgan von Taranatha …²³

Der neu ernannten Taranatha-Reinkarnation legte der Dalai Lama entsprechend nahe, in seinen Orden überzutreten bzw. die Gelugpa-Lehren anzunehmen. Damit dies wirklich geschah, wurde der ‘Wunsch’ mit der Drohung unterstützt, dass der junge inkarnierte Lama sonst nicht in die Mongolei heimkehren könne. All dies geschah innerhalb von etwa eineinhalb Jahrzehnten nach Taranathas Tod, begleitet von weiteren bedeutsamen politischen Ereignissen, die die Mongolen und das junge mandschurische Kaiserhaus betrafen. Erst nach seiner Rückkehr vom Besuch am Kaiserhof in Beijing (1653) ergriff der 5. Dalai Lama eine Reihe drastischer Maßnahmen, die den Untergang der Jonangpa definitiv besiegelten. Nach außen hin – gegenüber den Mongolen – hatte er bereits seine Anerkennung der Reinkarnation Taranathas ausgedrückt, doch

ein definitiver und effektiverer Kunstgriff der Jonangpa-Feinde war, die Anerkennung der Taranatha-Wiedergeburt als einen Gelugpa-Lehrer einfach mit politischer Macht zu erlangen. (…) Die Gründe für seine Anerkennung der Reinkarnation von Taranatha waren eindeutig politischer Natur, ermöglichte sie der Gelugpa-Führungsschicht so, die Möglichkeit auszuschalten, dass Taranatha als der neue Führer der Jonang-Tradition wiedergeboren würde. (…)

Obwohl die Jonang-Schule selbst diese erzwungene Anerkennung ihres großen Meisters als neuer Gelugpa-Lehrer, der verlangte, dass das Jonang-Kloster in eine Gelugpa-Einrichtung umgewandelt wurde, mit Sicherheit nicht akzeptierte, blieb ihnen in einem Land, das nun von einer Gelugpa-Verwaltung und mit der militärischen Macht der Mongolen regiert wurde, keine andere Wahl.²⁴

Doch erst 1658 wurden das Jonang-Stammkloster und alle Klöster des Ordens im Machtbereich des Dalai Lamas geschlossen oder in Einrichtungen der Gelugpa umgewandelt. Bezeichnenderweise ist dies das Jahr, in dem der Regent des mongolischen Oberherren, Desi Sonam Chöphel, starb und der Große Fünfte sich erstmals ohne mongolische Aufsicht drei Jahre lang allein um die Amtsgeschäfte kümmerte. Damit war der Untergang der Jonang-Schule in Zentraltibet besiegelt.²⁵

Der entscheidende Schachzug des Dalai Lamas war folglich, die Früchte der Missionsarbeit Taranathas – oder seiner Glaubensbrüder, seien es Jonangpa, Sakyapa oder Karma-Kagyüpa –, mindestens aber seines Einflusses in der Nordmongolei für sich zu ernten, indem er die Reinkarnation des bedeutendsten Exponenten eines verfeindeten Orden anzuerkennen und diesen Jebtsündampa gleichzeitig – mit mehr als sanftem Druck – in den eigenen einzuverleiben. Mit der Vereinnahmung der Jonang-Klöster durch die Gelugpa war für ihn nichts anderes geschehen als die Wiederholung der Ereignisse eineinhalb Jahrhunderte früher, als die Kadampa in den Gelugpa aufgingen. Mit diesem Schritt wurde die unabhängige Existenz der Jonangpa beendet wie auch der Sakyapa-Jonangpa-Einfluss in der Mongolei.²⁶

Tsangwa GompaAbb. 8: Die einheimischen Tibeter verwenden meist die Bezeichnung Tsangwa Gompa für die gesamte Klosterstadt (Dzamthang Chöde Chenpo)
© Andreas Gruschke

Die Karmapa, deren politische Gegnerschaft noch bedeutender war, konnten aufgrund ihrer beträchtlichen Machtbasis in Zentral- und weiten Teilen Osttibets nicht im gleichen Maße eliminiert werden. In diesem Zusammenhang steht gewiss auch die Popularisierung der Position des Dalai Lama, die der Große Fünfte mit allen ihm zur Verfügung stehenden propagandistischen Mitteln vornahm – nämlich nicht mehr wie Tsongkhapa als Inkarnation Manjushris zu gelten, sondern als jene der wichtigsten tibetischen Schutzgottheit Chenresi (Skr. Avalokiteshvara). Damit trat der Dalai Lama in unmittelbare ideologische Konkurrenz zum Karmapa, der bis dahin bedeutendsten als Manifestation Chenresis geltenden Inkarnation.²⁷ Manjushri emanierte sich fortan in der Inkarnationsreihe Taranathas wie auch im chinesisch-mandschurischen Kaiser. Letzteres war eine der wohl wichtigsten Maßnahmen der Gelugpa-Hierarchie unter dem 5. Dalai Lama, um sich die Unterstützung des Kaisers auf dem chinesischen Drachenthron zu sichern.²⁸

Spielte das Kalacakra-Tantra eine Rolle?

Die aufgeführten Motive und Ereignisse haben deutlich gemacht, aus welchen kirchen- und machtpolitischen Gründen die Jonangpa vom 5. Dalai Lama und den Gelugpa bedrängt, verfolgt und unterdrückt wurden. Und doch wurden andere lamaistische Schulrichtungen, die politisch von Gewicht und einflussreicher waren als der Orden Dolpopas, nicht so stark bekämpft. Mithin lässt sich noch nicht zur Gänze begreifen, warum ausgerechnet die Jonangpa so umfassend eliminiert wurden und andere nicht. Hierfür mag eine weitere Erklärung in der Bedeutung der Kalacakra-Lehren für beide Schulen liegen.

Schon Tsongkhapa hatte dieses wichtige Tantra bei einem Meister der Jonangpa studiert, die bekanntermaßen auf die Lehren des Kalacakra besonderes Gewicht legen. Damit haben sie eine fundamentale Gemeinsamkeit mit den Gelugpa, die dasselbe Tantra ebenfalls in den Mittelpunkt ihrer esoterischen Praxis stellen und es als ihre wichtigste Doktrin ansehen.²⁹ Diese Gemeinsamkeit dürfte ein großes Hindernis auf dem Weg zu Ko-Existenz in einem mächtigen Gelugpa-Staat dargestellt und einen zusätzlichen Anlass geboten haben, die Jonangpa mit solcher Radikalität zu bekämpfen.

Kalachakra MandalaAbb. 9: Kalachakra Mandala

Die Personifizierung eines Tantras, der sog. Yidam, gilt gleichzeitig als Schutzgottheit der dieses Tantra besonders betonenden Schulrichtung. Weniger für die meditative Praxis als vielmehr für die magisch-religiösen Aspekte des Lamaismus dürfte dies von Bedeutung sein, denn damit riefen die beiden einander verfeindeten Sekten die gleiche Schutzgottheit an, die zudem eine mit universellem Herrschaftsanspruch ist. Das Kalacakra wird verbunden mit auf ein tausendjähriges Reich weisenden Prophezeiungen, die ihr Augenmerk auf Rigden richten, einen großen Kriegerkönig, der die „roten“ Armeen vernichten und den Buddhismus am Ende des Zeitalters des Niedergangs wieder einsetzen würde.³⁰ Das hierin liegende Spannungsfeld ist m. E. groß genug, dass beide Orden nicht nebeneinander bestehen konnten, solange sie die Errichtung eines universalen buddhistischen Reiches anstrebten, wie es die im Kalacakra niedergelegte Vision von Shambhala widerspiegelt.

Die Lehren des Jonang-Ordens verboten, seine monastischen Institutionen geschlossen bzw. in Gelugpa-Klöster umgewandelt und sein letzter großer Exponent in eine der höchsten Gelugpa-Inkarnationen verwandelt: Damit war dieser einstmals bemerkenswerte tibetische Orden nicht nur physisch ausgelöscht, sondern sein Andenken verwischt, seine Lehren geschickt ausgesondert und wohldurchdacht für das Gelugpa-System umgewandelt und assimiliert worden.

Fortbestand in isolierter Lage am Ostrand des tibetischen Hochlands

Im Gegensatz zu gängigen Vorstellungen reichte der politische Machtbereich der Dalai Lamas nur teilweise nach Kham in Ost- und gar nicht nach Amdo in Nordosttibet hinein. So haben die Jonangpa dennoch überdauert: in Dzamthang im südlichen Amdo. Es ist eine Region, die östlich der agrarisch bedeutenden Regionen Khams liegt. Im Norden und Westen durch die bis ins 20. Jahrhundert als berüchtigt geltenden Ngolok-Nomadenstämme abgeschirmt, im Süden durch das zerklüftete und schluchtenreiche Gyarong, das die Mandschu-Kaiser erst im Laufe des 18. Jahrhundert unter Aufbietung der bis dahin größten Armee der Welt (eine Million Mann) unterwarfen, ist Dzamthang bis heute absolut das Reich der Jonangpa geblieben.

In Dzamthang entwickelte sich eine Jonangpa-Hausmacht

Bis zu Beginn des 2. Jahrtausends bot die Region um Dzamthang dem Bön-Glauben eine Heimat. Als der Lama Drung Kashiwa Rinchen Pel (1350–1435), der aus dem nördlichen Gyarong stammte, nach Abschluss seiner Studien in Zentraltibet in seine Heimat zurückkehrte, kam es zwischen 1378 und 1425 zur Gründung des ältesten Jonang-Klosters in Dzamthang: Chöje Gompa. Entsprechend dem Beispiel der Phagmodrupa 1372, Sakyapa 1373, Drigungpa 1392, des 5. Karmapa Deshin Shegpa 1406–1408, sowie des Tsongkhapa-Schülers Sakya Yeshe 1414–1416 reiste auch Rinchen Pel 1419 an den Ming-Kaiserhof in Peking – ein gutes Jahrzehnt nachdem ihm von diesem der Titel „Meister der Meditation und Verbreiter der Doktrin“ (hongjiao chanshi) verliehen worden war.³¹

Chöje GompaAbb. 10: Chöje Gompa
© Andreas Gruschke

Solche Reisen buddhistischer Lehrer an den Kaiserhof dienten im Wesentlichen dem Zweck, sich kaiserliche Unterstützung zu sichern. In aller Regel hatten sie eine gewisse, wenn nicht beträchtliche, weltliche Macht am Ort ihres Wirkens. Indem sich Rinchen Pel die Unterstützung des Kaiserhauses sicherte, schuf er Vorbedingungen für den Fortbestand der Jonangpa. Insbesondere der Ming-Kaiser Chengzu (reg. 1403–1424) führte die Yuan-mongolische Strategie fort, bedeutenden Lamas kaiserliche Titel und Ämter zu verleihen, was diesen ihre Position als lokale Machthaber formell bestätigte. Die Ming-Kaiser hatten dabei im Auge, das Mächtegleichgewicht in den tibetischen Gebieten zu wahren und keine Gruppierung von einer einflussreicheren vereinnahmen zu lassen. Mehr als für alle anderen Schulrichtungen dürfte für die Jonangpa die räumliche Nähe zum chinesischen Kernland – und damit extreme Ferne zum Machtzentrum der Gelugpa – die Frage des Überlebens positiv zu beantworten vermocht haben.

Nachfolger von Rinchen Pel wurde Gyalwa Sangpo (1419–1493), der den Einfluss der Jonangpa ins benachbarte Gyarong hineintrug. Er soll im Raum Dzamthang, Barkham und Ngawa über 100 Klöster gegründet haben. In der Zeit dieses 2. Chöje Lama stand der Jonang-Orden in Dzamthang in seiner Blüte. Da Gyalwa Sangpo enge Verbindungen mit den Ming-Kaisern knüpfte, empfing er von diesen 1445 und 1472 kaiserliche Siegel. 1509 wurde seiner Reinkarnation der hohe Titel eines kaiserlichen Abhishekana-Tutors (guan­ding guoshi) verliehen. Die lokale Vorherrschaft der Jonangpa in Dzamthang wurde somit durch die Patronage der jungen Ming-Dynastie des kaiserlichen China gefestigt und gefördert.³²

In Süd-Amdo setzten sich die Jonangpa gegenüber den Gelugpa durch

Zur Zeit des 3. Chöje Lama Gyalwa Sengge (1508–1568) lagen die Klöster der Gelugpa und Jonangpa in Amdo noch miteinander im Einvernehmen. 1530 wurde Tenpa Rinchen, der 2. Kirti Lama des bedeutenden Gelugpa-Klosters in Ngawa, sogar noch gebeten, den damals jungen Jonang-Hierarchen zu ordinieren. Als jedoch ein Jonang-Kloster in der Heimat des 1. Kirti Lamas in eine Gelugpa-Einrichtung umgewandelt wurde, brach ein offener militärischer Konflikt aus. Der Riss zwischen den beiden Orden sollte fortan nicht mehr verheilen. Die Machtposition der Jonangpa in Dzamthang war im 16. Jahrhundert aber so weit gefestigt, dass sie sich nach Ausbruch der kriegerischen Auseinandersetzungen gegen die Gelugpa des benachbarten Ngawa behaupten konnten. Die Verleihung der Dharmaraja-Würde an das Jonang-Oberhaupt Gyalwa Sengge 1550 anlässlich seines Besuchs in Peking begründete zudem ein theokratisches Regime in Dzamthang, dessen Einflussbereich von der großen Ngolok-Seta-Region über das südliche Amdo, Nordost-Kham und Gyarong bis zu Mongolenfürsten in Amdo und den Naxi im heutigen Yunnan reichte.

Unter der Führung Gyalwa Sengges entwickelte sich das Kloster Chöje Gompa zu einem geistigen Zentrum der weiteren Ngolok-Seta-Region. Dies bedeutet, dass die Jonangpa in Dzamthang bereits ein Jahrhundert, bevor der 5. Dalai Lama sie in Zentraltibet eliminierte, für einen derartigen Konflikt gewappnet waren. Als 1657 Taranathas Schüler Lodrö Namgyal (1618–1683) nach Dzamthang kam, hatten die Jonangpa in Zentraltibet ihren Kampf bereits verloren. Jeglicher substantiellen Basis im tibetischen Kernland beraubt, besaßen sie in Dzamthang aber einen außergewöhnlich lebendigen und bedeutenden Kloster- und Lehrbetrieb, der geführt wurde von einem höchstrangigen Lama mit kaiserlichen Weihen – dem Jonang Dharmaraja. Da innerhalb des tibetischen Hochlandes kaum eine tibetische Region dem Machtzentrum des 5. Dalai Lama in Lhasa ferner liegt als Dzamthang, konnte der ‘Religionskrieg’ zwischen den Orden der Jonangpa und Gelugpa in Osttibet eine andere Wendung nehmen.

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts wurde die Machtposition der Jonang­pa im südlichen Amdo und im Gyarong weiter gestärkt. Dies war hauptsächlich den Aktivitäten von Ngawang Tendzin Namgyal (1691–1738) zu danken, dessen Onkel ein Schüler Taranathas gewesen war. Bei seiner Rückkehr aus der Provinz Tsang reiste dieser 32. Tsangwa Lama und Jonang Dharmaraja durch die Ngolok-Stammesländer, wo er gebeten wurde, die Abtwürde des heruntergekommenen Nyingmapa-Klosters Achonggya Gompa zu übernehmen. 1717 gelangte er heim nach Dzamthang, wo die Jonangpa in den abgelegenen Tälern Dokhog und Markhog den fernen Konflikt mit dem 5. Dalai Lama unbeschadet überdauert hatten.³³

Ein funktionierendes, auf das Jonang-Hauptkloster in Dzamthang ausgerichtetes Verwaltungssystem

Wie alle großen Lamaklöster besaß auch das Klosterzentrum in Dzamthang weltliche Macht in einem beträchtlichen Ausmaß. Zur Zeit der Einrichtung des ersten lokalen Jonang-Klosters, Chöje Gompa, lag es in der Peripherie sowohl der Bön-Einflusssphäre als auch des Herrschaftsraum des nächsten weltlichen Herrschers. Daher nahm es von Anfang an nicht nur religiöse, sondern auch politische Aufgaben wahr. Bis zum 2. Chöje Lama Gyalwa Sengge im 16. Jahrhundert hatte das Kloster bereits „fünf Gebirgszüge und acht Ebenen“ in seinem Besitz, wo das Ordensoberhaupt Verwaltungseinheiten eines Chefmagistrats (spyi rdzong), Distriktsmagistrats (rdzong phran) und andere konventionelle Regierungsbehörden bis hin zum Gefängnis und einer 200 Mann starken Armee einrichtete. Die Autorität lag in den Händen des Klosterabtes, der gleichzeitig ein illustrer geistlicher Führer war. So hatte sich Chöje Gompa zu einer jener für die Tibeter so typischen Einheit aus Politik und Religion entwickelt, die wir mit dem zwar nicht ganz angemessenen, aber doch recht treffenden Wort Theokratie bezeichnen.

Die politische und religiöse Einheit der Dzamthang-Jonangpa hatte bis nach der kommunistischen Machtübernahme Bestand, zumal benachbarte Jonang-Klöster den politischen Einfluss des Hauptklosters vergrößerten. Dies bedeutete, dass die Jurisdiktion dort endete, wo die Oberhoheit benachbarter Jonang-Klöster begann. Gleichwohl ergänzten sie sich eher als dass sie miteinander konkurrierten – zumindest in politischer Hinsicht. So erschloss beispielsweise Tsangwa Gompa die ausgedehnten Ländereien der Ngolok-Hirtenstämme im Norden, während die Macht des Chöje-Klosters ihre Grundlage sowohl in der örtlichen Bevölkerung als auch im benachbarten Gyarong hatte.

Hohes Prestige in der Bevölkerung der Großregion

Das Bemühen um die Verwirklichung der buddhistischen Praxis steigerte das Ansehen und die Bedeutung des Jonang-Ordens in Amdo, was ihm die Unterstützung sowohl der örtlichen Laienbevölkerung als auch adliger Patrone in benachbarten Gebieten sicherte. Dies war eine der wesentlichen Voraussetzungen dafür, dass ihnen die anderen in Osttibet vertretenen buddhistischen Orden (Nyingmapa, Kagyüpa, Sakyapa, Bönpo) positiv gegenüberstanden und sie in ihre eklektische, quasi-ökumenische Rime-Bewegung mit einbezogen. Es waren schließlich Rime-Lamas, denen es gelang, die fast drei Jahrhunderte unter Verschluss gehaltenen Jonang-Schriften wieder freizubekommen. Dafür sorgten sie nicht zuletzt aus eigenem Interesse, denn sie betrachteten die Jonang-Tradition als eine wesentliche Quelle der Inspiration. All das gab den Jonang-Lehren im 19. Jahrhundert noch einmal Auftrieb und Ermutigung, wodurch es möglich wurde, damals ein ganze Anzahl neuer Jonang-Klöster zu gründen.

Die aktuelle Lage

Schnitzen von Druckstöcken zur Neuauflage von Jonang-SchriftenAbb. 11: Schnitzen von Druckstöcken zur Neuauflage von Jonang-Schriften (Dzamthang Chenpo Chöde)
© Andreas Gruschke

Für das Überleben der Jonang-Schulrichtung in Dzamthang war die politische Uneinheitlichkeit des tibetischen Siedlungsgebiets maßgeblich, da sie so dem Machtbereich der Gelugpa in Lhasa entzogen war. Lebendige religiöse Aktivitäten, gestützt auf beträchtliche weltliche Macht über eine loyale Bevölkerung in einem ‘native state-like dominion’, auf Rückhalt am chinesischen Kaiserhof, die Unterstützung von Nomadenstämmen und lokalen Kleinfürsten sowie den Willen, ihren Fortbestand notfalls mit militärischer Gewalt gegen die vordringenden Gelugpa zu verteidigen, konnten die Jonangpa in diesem unzugänglichen, bis heute kaum besuchten Teil Tibets überdauern.

Gegenwärtig gibt es rund 40 Jonang-Klöster im südlichen Amdo und nördlichen Gyarong. Dzamthangs Tsangwa Gompa ist ihr religiöses Zentrum und liegt im Dorf Dzamthang (chin. Zhong Rangtang = Mittel-Dzamthang), ca. 50 km von Dzamkhog, dem heutigen Verwaltungssitz des Landkreises, entfernt. Einige seiner Tempelbauten gehen auf die Zeit des 14. bis 16. Jahrhundert zurück, und eine Druckerei sorgt noch immer - bzw. wieder – für die Verbreitung der Jonang-Schriften. Obschon Hauptsitz, ist Tsangwa Gompa nicht das älteste Kloster hier, aber räumlich eng mit diesem – Chöje Gompa – verbunden, da es sich dereinst aus ihm heraus entwickelt hat. Zusammen mit einer dritten Institution, Tshebcu Gompa, bilden sie eine Klosterstadt, die als ‘Großes Dzamthang-Kloster’, Dzamthang Chöde Chenpo (chin. Rangtang Da Si) bezeichnet wird, so dass einheimische Tibeter mit Tsangwa Gompa oft die gesamte monastische Anlage meinen. Diese Klosterstadt zählt heutzutage etwa 2000 Jonang-Mönche, von denen allerdings nur rund die Hälfte im eigentlichen Tsangwa-Kloster registriert sind, während die übrigen zu anderen oder Zweigklöstern gehören, die sich im ganzen Tal verteilen. In Chöje Gompa leben noch einmal 300 Mönche, während das 3. Kloster, Tshebcu, mit 100 Insassen das kleinste in der monastischen Triade darstellt. Obschon von bescheidener Größe, war es bekannt für den monumentalsten unter den Gomang-Chörten, die so typisch für die Architektur der Jonang-Klöster sind.

Tsangwa Chenpo Chöde - die Jonang-Klosterstadt in DzamthangAbb. 12: Tsangwa Chenpo Chöde – die Jonang-Klosterstadt in Dzamthang
© Andreas Gruschke
Die Hauptversammlungshalle von Tsangwa Gompa in der Jonang-Klosterstadt in DzamthangAbb. 13: Die Hauptversammlungshalle von Tsangwa Gompa in der Jonang-Klosterstadt in Dzamthang
© Andreas Gruschke
Eines der kleineren Jonang-Klöster in DzamthangAbb. 14: Eines der kleineren Jonang-Klöster in Dzamthang
© Andreas Gruschke

Obschon es bereits vor einigen Jahrzehnten durch die Übersetzung tibetischer Quellen Hinweise darauf gab, dass noch immer Jonang-Klöster existierten, haben bis heute viele die Jonang-Schulrichtung für erloschen gehalten. Dies ist schwer verständlich in Anbetracht der regen monastischen Aktivitäten in Dzamthang, insbesondere der Jonang-Gemeinde, die zu den lebendigsten im tibetischen Hochland gehört. So abgeschieden die Region auch erscheinen mag – die Lamas und Mönche hier sind nicht so isoliert, wie man vielleicht denken könnte. Jonang-Mönche studieren zusammen mit solchen anderer Orden in der osttibetischen Akademie des Nyingma-Lama Jigme Phüntshog im benachbarten Serta der Präfektur Kandse. Der Abt des Hauptklosters Tsangwa Gompa und Oberhaupt des Jonang-Ordens, der Dharmaraja Tsangwa Lama Yönten Sangpo, war bis zu seinem Tod 2002 einer der berühmtesten Lehrer an der Tibetisch-buddhistischen Akademie im Gelben Tempel der chinesischen Hauptstadt Peking. Und die Schriften dieses 46. Tsangwa Lamas werden in Peking herausgegeben, wie die 1992 gedruckte tibetische Ausgabe seines Werks „The Jonangpa History of Buddhism“ (jo nang chos ‘byung) zeigt.

Ausblick

Blicken wir auf die Zahl und Verteilung ihrer Klöster in der heutigen Zeit, könnten die Jonangpa von einigen vielleicht als minder einflussreiche und somit annähernd erloschene philosophische Tradition des tibetischen Buddhismus angesehen werden. Damit würden sie jedoch unterschätzt, denn ihr Einfluss ist mit insgesamt 4000–5000 Mönchen, die sich über 40 Klöster in Amdo und Gyarong verteilen, nicht unbeträchtlich. Damit liegt ihre Gesamtzahl in der Größenordnung der gesamten klösterlichen Bevölkerung der tibetischen Exilgemeinde – und deren Einfluss würde wohl ebenfalls niemand als vernachlässigbar bezeichnen. Dass dies im tibetischen Exil wahrgenommen wird zeigt der Umstand, dass der gegenwärtige 14. Dalai Lama seinerseits einen Versuch unternimmt, die Jonang-Tradition in seinem Einflussbereich wiederzubeleben. Paradoxerweise tut er dies, indem er den höchsten Vertreter der mongolischen Gelugpa-Hierarchie (der Tibeter ist), die gegenwärtige 9. Inkarnation des Jebtsündampa Khutuktu, zum Oberhaupt der Jonangpa macht³⁴ – in gewisser Weise in Umkehrung (und vielleicht Wiederholung) dessen, was 350 Jahre früher der 5. Dalai Lama getan hatte, um die Jonangpa ihres Einflusses zu berauben.  ■

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Fußnoten

¹ Schulemann 1958:236.

² Stearns 1999:208, Anm. 75.

³ Kapstein 1997:462, Anm. 13.

Asanga, der im 4. Jh. n. Chr. lebte, war einer der Begründer der Yogacara-Schule des indischen Buddhismus. Seine „Nur-Ideation-Doktrin“ drückt aus, die Buddhanatur sei nicht leer, sondern nur von allen Unreinheiten geleert, die ja ohnehin nicht zu ihrem Wesen gehören.

Samuel 1993:403.

Samuel 1993:397; Tucci 1970:84.

Vgl. Tucci 1970:84ff und Hoffmann 1986:158f.

Zit. Samuel 1993:402 [Übersetzung des Verfassers].

Vgl. Kapstein 1992:6, Anm. 1.

¹⁰ Nach Ruegg (1963:78ff.) stand Dolpopa bei Tsongkhapa und den Gelugpa insgesamt noch in hohem Ansehen. Ein beträchtlicher Teil der Widerrede gegen die Jonang-Lehren scheint zudem einem mangelnden Verständnis ihrer Exegese geschuldet zu sein. (Stearns 1999:67).

¹¹ Vgl. Lexikon der östlichen Weisheitslehren, Bern 1986:225f.

¹² Die weitere Entwicklung des Disputs von Samye scheint nicht so eindeutig verlaufen zu sein, wie es die in Tibet später als autoritativ angesehenen Geschichtswerke (Blaue Annalen und Butöns Geschichte des Buddhismus) darstellen. Vgl. auch Tucci (1970:27f.) der von widersprüchlichen Darstellungen in tibetischen und chinesischen Aufzeichnungen berichtet.

¹³ Heissig 1953:516.

¹⁴ Hier sollte kritisch angemerkt werden - Dank eines Hinweises von Tenzin Peljor -, dass die Tibeter sich im Lauf der Zeit mehr und mehr mit der Prasangika-Sicht Chandrakirtis (ca. 600–650) identifizierten und damit eher eine Abweichung von der ‚reinen Lehre‘ gegeben war. Damit steht jede Behauptung einer unabhängigen Existenz bzw. Essenz im Widerspruch und würde ein Hindernis zur Erlangung des Nirvana. Die Inkonsistenz der Argumentation mag hierbei aber auch ein Hinweis darauf sein, wie konstruiert die vorgeschobenen Häresie-Vorwürfe waren, die sich ausschließlich auf die Jonangpa bezogen, selbst wenn inhaltliche Abgrenzungsversuche damit auch die Nyingmapa-Tradition betraf.

¹⁵ Samuel 1993:453. Freilich war das Wirken der beiden indischen Meister Shantarakshita und Padmasambhava (beide 8./9. Jh.) für die Ausprägung der Nyimgmapa-Lehren zentral, für welche die von Shantarakshita geprägte Version des Mittleren Weges (Yogacharya-Madhyamika) wesentlich wurde. Die ‚theokratisch’ gefärbte Deutung der späten Gelugpa, insbesondere des 5. Dalai Lamas, hatte wohl aus Gründen der politischen Legitimation die Rolle der „Religionskönige“ (die ja eigentlich Kaiser, btsan po, waren; vgl. Gruschke 2001:194, n. 17) stärker betont. Damit verbanden sie die Ursprünge in der indischen Tradition mit der tibetischen Reichsgenealogie und versuchten ihrem eigenen Anspruch höhere Geltung zu verschaffen als sie den alten Schulrichtungen zuerkennen wollten.

¹⁶ Auffällig in diesem Zusammenhang ist, dass die Jonangpa vor allem in einer von den Nyingmapa geprägten Umgebung in Osttibet überdauern konnten.

¹⁷ Vgl. Stearns 1999:211; Tucci 1949:69 und 1970:26.

¹⁸ Zit. Kapstein 1992:14 [Übersetzung des Verfassers].

¹⁹ Samuel 1993:528f.; Ruegg 1963:77. Pozdneyev (1971:235) machte deutlich, dass die Khalkha-Region zu jener Zeit noch kaum zum Einflussgebiet der Gelugpa gehörte.

²⁰ Vgl. hierzu Hummel 1970:25; Pu & Lamao 1993:63; Tucci 1949:356.

²¹ Berger 1995:57; Veit (1986:392f.). Veit verdeutlicht, dass der Jebtsündampa unter allen Mongolen hohes Prestige genoss, während die Autorität der Khane kaum über die Grenzen ihrer Territorien hinausging (a.a.O., 437).

²² Vgl. u.a. Berger 1995:123; Heissig 1953:493 und 1979:39; Schulemann 1958:218; Tucci 1949:60.

²³ Zit. Pozdneyev 1971:327 [Übersetzung des Verfassers].

²⁴ Zit. Stearns 1999:73, 71ff [Übersetzung des Verfassers].

²⁵ Stearns 1999:70, 212.

²⁶ Vgl. hierzu Pozdneyev 1971:328.

²⁷ Vgl. hierzu Berger 1995:56; Kapstein 1992:6; Pozdneyev 1971:326 und Schulemann 1958:239.

²⁸ Zur Diskussion der detaillierten Hintergründe der machtpolitischen Entscheidungen s. Gruschke 2

²⁹ Hummel 1970:26 und Berger 1995:181.

³⁰ Berger 1995:212.

³¹ Vgl. hierzu Gruschke 2001, vol.2:74-78.

³² Gruschke 2002.

³³ Zu diesem und den folgenden Abschnitten vgl. meine Ausführungen in Gruschke 2001, vol.2:74-78.

³⁴ Die Webseiten (vgl. Gruschke 2002:209, Fußnoten 92 und 93), die nach der Jahrtausendwende hiervon berichteten, sind inzwischen leider nicht mehr online.


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Andreas Gruschke

Dr. Andreas Gruschke ist Kulturgeograph, Ethnologe und Sinologe und beschäftigt sich seit fast 30 Jahren mit Tibets Kulturgeschichte. Von 2004 bis 2012 arbeitete er an der Universität Leipzig über tibetische Nomaden und hat seit November 2012 eine Forschungsprofessur am Institute of Social Development and Western China Development Studies der Universität Sichuan (Chengdu, China) inne.

© Andreas Gruschke und Tibet-Forum

Online-Veröffentlichung mit freundlicher Erlaubnis des Autors und Monika Deimann-Clemens.

Ergänzte Fassung des in TIBET-Forum 3/2004, S. 14–20, erschienen Artikels.